επι-γνώσεις για την πολιτική στον καιρό της κρίσης
Σχόλιο με αφορμή το βιβλίο Στο ρίσκο της Κρίσης – Στρατηγικές τηςΑριστεράς των δικαιωμάτων του Δημήτρη Χριστόπουλου
Μιχάλης Μπαρτσίδης
Σε καιρούς κρίσης ό,τι είχαμε από έννοιες και τρόπους αντίδρασης
φαίνεται φτωχό και άσφαιρο. Ο καιρός είναι δύσκολος, δυσνόητος,
καινούριος. Κι όμως φαίνεται ότι υπήρξε μια προεργασία γι’ αυτό που θα
ερχόταν. Εδώ και δεκαπέντε χρόνια, δύο γενιές κινημάτων και ακτιβιστικών
δράσεων διεύρυνσης των θεσμικών πολιτικών για τις μειονότητες και τα
δικαιώματα φαίνεται ότι κάτι άφησαν. Αν και ορισμένοι βιάστηκαν να πουν
ότι με την οικονομική κρίση η εμπειρία αυτών των πολιτικών κατέστη
άχρηστη, εντούτοις κάποια μέσα για να μπορούμε να αντιμετωπίσουμε την
κατάσταση μας έρχονται από εκεί. Πάνω σε αυτά δειλά δειλά εξυφάνθηκε μια
πολιτική σκέψη χρήσιμη για σήμερα.
Ο Δημήτρης Χριστόπουλος, πανεπιστημιακός νομικός στραμμένος στην
πολιτική θεωρία και ακτιβιστής στον χώρο των δικαιωμάτων και των
μειονοτήτων, μοιράζεται αυτά τα εννοιολογικά μέσα και δείχνοντάς τους
εμπιστοσύνη, φτιάχνει ένα πολιτικό δοκίμιο περί στρατηγικής. Είναι το
έργο Στο ρίσκο της Κρίσης – Στρατηγικές της Αριστεράς των δικαιωμάτων
(Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2013). Μοιράζομαι με το δοκίμιο αυτές τις κοινές
έννοιες και θα ήθελα να το συζητήσω από μια συγκεκριμένη φιλοσοφική
προοπτική. Γραμμένο με διαλογικό τρόπο, εξετάζει συζητώντας τα
ενδεχόμενα που εγγράφονται στην παρούσα πολιτική συγκυρία της κρίσης
καθώς και τις δυνατότητες που προκύπτουν. Στη συνέχεια, με κρίσιμες
σταθμίσεις προβαίνει σε προβλέψεις οι οποίες εμπεριέχουν εξ ορισμού το
ρίσκο ή τη διακινδύνευση, καθώς και σε προτάσεις που απευθύνονται ρητά
σε μια Αριστερά που ετοιμάζεται να κυβερνήσει.
Απορίες των καιρών
Το βιβλίο καλύπτει την επιθυμία για πολιτική σκέψη πέρα από
βεβαιότητες και πέρα από τον οικονομικό λόγο, εν ολίγοις αγγίζει τον
απορητικό χαρακτήρα της σημερινής κατάστασης όπου δεν διαθέτουμε τον
πόρο, τα μέσα. Όταν ο καιρός είναι κακός, λέει ο Χριστόπουλος, δεν
πλοηγείς το σκάφος κόντρα αλλά πάνω στο κύμα. Πέρα από τη φυσική της
σημασία, η έννοια του καιρού έχει φιλοσοφικές σημασίες όταν συσχετίζεται
με την έννοια του χρόνου. Ο καιρός ως η κατάλληλη στιγμή
συνδυάζεται με την ιδέα της απροσδόκητης απόκλισης των ατόμων στα
clinamen του Λουκρήτιου, με την οποία εισάγεται το στοιχείο της ενδεχομενικότητας,
της τύχης, της ευκαιρίας (fortuna). Μια στραβοτιμονιά, λέει ο
Χριστόπουλος, μπορεί να σε παρασύρει κατά τη φυγόκεντρο. Μπορεί και να
σε σώσει γιατί σου προσφέρει την ευκαιρία να δημιουργήσεις άλλες
χρονικότητες. Πέρα από βεβαιότητες, σημαίνει ότι δεν υπάρχουν
προκαθορισμένες ιδεολογικές αρχές πορείας με βάση τις οποίες μπορείς να
γνωρίζεις πού πας και πώς θα φτάσεις εκεί. Όπως μας προϊδέασε ο
Althusser, ο στόχος μετακινείται, ο προορισμός δεν είναι μια σταθερή «γη
της επαγγελίας». Και αυτό είναι μια γνωσιακή συνθήκη, ένας περιορισμός:
οι αρχές δεν αρκούν καθόλου για να γνωρίσουμε τα πολιτικά προβλήματα
κατά τη διαδρομή. Αντιθέτως, οφείλουμε να συνδυάζουμε γνώση και πρακτική
αντί του θετικιστικού μοντέλου θεωρία (που κατέχουν οι
θεωρητικοί)-πράξη (που ασκούν οι ακτιβιστές). Αυτό ήταν το μάθημα που
πήραμε από τα πρόσφατα κινήματα που πρόσφεραν τις δικτυακές μορφές
πολιτικής δράσης και οργάνωσης τις οποίες οφείλουμε να ενσωματώσουμε
καταλλήλως στην πολιτική σκέψη και πρακτική.
Η «επιθυμία για γνώση» κατά τη διάρκεια της κρίσης τροφοδοτήθηκε από
τον οικονομικό λόγο τον οποίο και κατανάλωσε βουλιμικά. Πλην όμως,
υπάρχει πάντοτε η σε «τελευταία ανάλυση» στιγμή της πολιτικής, ο
επικαθορισμός από αυτή την τρελή βαθμίδα και τότε μιλάμε για τέχνη της
πολιτικής έναντι του οικονομο-λόγου.
Το βιβλίο εκπλήσσει σε αρκετά σημεία θετικά με τις συλλήψεις του, μια
από τις οποίες είναι η εμπιστοσύνη που δείχνει στη σκέψη των μαζών και
των πολιτών. Ναι, οι μάζες, οι ομάδες και τα άτομα σκέφτονται επίσης με
τον ίδιο απορητικό τρόπο μετατρεπόμενοι σε πολίτες. Σκέφτονται τη
συγκυρία, την fortuna-ευκαιρία-τύχη κατά Machiavelli και προβαίνουν σε
επιλογές. Βασιζόμενος σε αυτό, ο Χριστόπουλος προτείνει μια πολιτική που
αναλαμβάνει ρίσκα εν επιγνώσει, το ρίσκο ως επίγνωση:
«Και όμως, άλλο κινδυνολογία και άλλο επίγνωση. Μια θέση επίγνωσης,
όχι μόνο δεν αντιστρατεύεται την ελπίδα αλλά σφυρηλατεί μακροπρόθεσμα
ένα συμπαγές σώμα πολιτών με αίσθηση των πραγμάτων: χωρίς τέτοια αίσθηση
τα πράγματα δεν αλλάζουν. Έτσι δημιουργείται το αριστερό συλλογικό
υποκείμενο με μακροπρόθεσμες αντοχές στη διαχείριση της πολιτικής
προσδοκίας» (σ. 194).
Προκρίνεται η επίγνωση ως εναλλακτική έννοια και πολιτική έναντι της
διαφωτιστικής παράδοσης του «συνειδητοποιημένου» ιδεολόγου ή πολίτη.
Αντί της ιδεαλιστικής ιστορικής «συνείδησης-Υποκειμένου» υπονοείται η
ιστορικότητα των υποκειμένων που φτιάχνονται ενώ φτιάχνουν τα πράγματα,
με την «αίσθησή» τους μέσα στην αλληλεπίδραση και τις πρακτικές τους.
Απλό και εντελώς υλιστικό, δύσκολο όμως στην εφαρμογή του. Εν τω μεταξύ,
νομίζω ότι πρέπει να διδαχτούμε από τον αντίπαλο που δεν τα πάει και
τόσο άσχημα, αφού κερδίζει χρόνο επιβάλλοντας αναμονή και αναβολή. Αν,
μάλιστα, συνεχίσουν έτσι τα πράγματα, ίσως ο αντίπαλος επιτύχει να
φτιάξει τα υποκείμενα της υπο-χρέωσης που διακρίνονται για την
ανθεκτικότητα στην υποταγή. Ο συγγραφέας προχωρεί και συσχετίζει την
επίγνωση της διακινδύνευσης με μια διαχείριση των παθών:
«Φυσικά, κανείς δεν είναι υπεράνω του θυμικού που προκαλεί η
θεωρητική και ιδεολογική στοίχιση. Ωστόσο, όσο ζητούμενο είναι ένα
έντιμο πάθος, χωρίς το οποίο η πολιτική αποστεώνεται, άλλο τόσο
ζητούμενη είναι πάντοτε και η δυνατότητα μιας καλώς νοούμενης
αποστασιοποίησης που δεν στοχεύει στην ουδετερότητα και τον ιδεολογικό
αφοπλισμό. Χωρίς αυτήν, το πολιτικό μυαλό θολώνει… Γενικώς, θα έλεγα πως
πολιτική με συναίσθημα είναι, ώς ένα βαθμό, θεμιτή. Μετά όμως από ένα
σημείο, το συναίσθημα από πυξίδα γίνεται βαρίδι και δεν βοηθά σε
κρίσιμες αποφάσεις. Επομένως, η εκλογίκευση του πάθους είναι ένα διαρκές
ζητούμενο…» (σ. 12).
Η συσχέτιση αυτή είναι η σημαντικότερη και η κρισιμότερη για την
πολιτική της διακινδύνευσης. Σε περιόδους έντονων κοινωνικών
ανακατατάξεων διεγείρονται τα πάθη, κινητοποιούνται τα συναισθήματα,
διακυμαίνονται οι διαθέσεις. Ο παράγοντας των παθών είναι καθοριστικός
στη συγκρότηση των ατομικών και των συλλογικών υποκειμένων καθώς και της
Πολιτείας. Όλων των ειδών οι αναλύσεις διατρέχονται πλέον από την
«επιστροφή των παθών», γι’ αυτό κάθε συζήτηση περί πολιτικής στρατηγικής
έχει ρητές ή άρρητες προϋποθέσεις Πολιτικής και Ηθικής Φιλοσοφίας. Εδώ
έχουμε πλεονέκτημα, αρκεί να το αξιοποιήσουμε: μπορούμε να διδαχτούμε
από τις πλατείες. Το βιβλίο χωρίς να αδιαφορεί για το μάθημα, εντούτοις
στο σημείο που αναφέρεται στη «ρητορική της κρίσης» περιορίζεται να
επισημάνει τις υποταγμένες στο θυμικό της αγανάκτησης καταχρήσεις (σ.
23). Παρόλο που ισχυρές ενδείξεις υποστηρίζουν την άποψη ότι οι πλατείες
και οι πρόσφατες παγκοσμιοτοπικές εξεγέρσεις ανανεώνουν κυρίως τη
Δημοκρατία και ότι οι μάζες-άτομα έδρασαν «ως εάν να καθοδηγούνταν από
το λόγο», ο Χριστόπουλος χωρίς να διαφωνεί, προκρίνει μια πιο
πραγματιστική αντίληψη: Η κρίση είναι ταυτοχρόνως απειλή για τη
Δημοκρατία και κρίση της ίδιας, ο κίνδυνος όντως υπάρχει, επομένως ο
συγγραφέας οδηγείται στη διατύπωση του διλήμματος: καταστροφή ή ανάληψη
του κινδύνου διαχείρισης εκ μέρους της Αριστεράς;
Η νηφαλιότητα της πρότασης αποκτά τις αρετές της από την αναγνώριση
της απορητικής μορφής της σημερινής ιστορικής κατάστασης προβαίνοντας σε
μια σειρά κρίσιμων οριοθετήσεων με βάση το σχήμα «ούτε… ούτε» (στις
περιπτώσεις της κριτικής απόρριψης) ή το σχήμα «και αυτό… και το άλλο»
(στις περιπτώσεις συνθετικής διατύπωσης). Παραδείγματα υπέρβασης εκ
μέρους του συγγραφέα των μανιχαϊστικών μεταφυσικών δυϊσμών υπάρχουν
αρκετά: υπέρ του κράτους αλλά και εναντίον του, υπέρ των θεσμών αλλά και
υπέρ των κινημάτων, υπέρ των αδυνάτων αλλά και κριτική σε ορισμένες
πρακτικές τους, με το βίωμα αλλά και με τη γνώση, για την ευθύνη αλλά
χωρίς ενοχοποίηση, με την ταξική οπτική αλλά και με τις αρχές του
πολιτικού φιλελευθερισμού. Διαμορφώνει, επομένως, έναν πολιτικό λόγο που
δεν ικανοποιείται μόνο με την κριτική διάσταση των αναλύσεων. Προχωρεί
και απαιτώντας τη σύνθεση και τις προτάσεις σε όλα τα ζητήματα: για τα
μειονοτικά, την ιθαγένεια, την Ακροδεξιά, τα κοινωνικά δικαιώματα κ.ο.κ.
Ανασυγκροτώ την προβληματική του βιβλίου με βάση τέσσερις θεματικές
που το διατρέχουν, που δεν συμπίπτουν με τα ρητά θέματα των περιεχομένων
του. Πρόκειται για ορισμένα γνωστά «μεγα-θέματα» τα οποία περιορίζομαι
να επισημάνω για να τραβήξω μια λεπτή γραμμή που τα συνδέει και να δείξω
έτσι το βάθος από το οποίο εμπνέεται η προσέγγιση του βιβλίου.
Ο ορθός διττός λόγος
Το πρώτο σχετίζεται με τον επαναπατρισμό της έννοιας της μεταρρύθμισης.
Συχνά ο συγγραφέας επιχειρηματολογεί για την ανάγκη υπέρβασης του
διλήμματος «μεταρρύθμιση ή επανάσταση», για τη λύση του οποίου, ωστόσο,
διαθέτουμε πλέον ιστορικά διδάγματα από τις επαναστάσεις του καιρού μας
που αρθρώνουν τους δύο όρους του διλήμματος αποτελώντας εξεγέρσεις
δημοκρατίας. Θα μπορούσαμε να αποδώσουμε, για λόγους συντομίας, την
υπέρβαση αυτή, μεταφράζοντάς τη στη γλώσσα της σύγχρονης μεταηγεμονικής
πολιτικής, μέσα από τις εύστοχες νύξεις του βιβλίου περί του «ορθού
διττού λόγου» (υπαινισσόμενος παιγνιωδώς την ανεπάρκεια του απλού ορθού
λόγου): «ο αντίπαλος ποντάρει στην ένταση για να αφοπλίσει τον αριστερό
διττό λόγο. Να τον ωθήσει στην απώλεια της μιας όχθης, στην προβλέψιμη
αντιπαράθεση. Γι’ αυτό σήμερα, περισσότερο ίσως από άλλοτε, ο αριστερός
διττός λόγος καλείται εμφατικά να σφυρηλατηθεί ανάμεσα στην κινηματική
λογική των διεκδικήσεων που έχει ως στόχο την ανάσχεση της αντίπαλης
επίθεσης και τη θεσμική λογική των κοινωνικών και πολιτικών
μεταρρυθμίσεων που έχει ως στόχο τη δημιουργία» (σ. 200-201).
Η τέχνη της άρθρωσης των δύο μορφών πολιτικής συνδέεται με την
επανεπινόηση του ορθού λόγου μέσω της αναγνώρισης των πρακτικών και των
παθών, σύμφωνα με τη σπινοζική πρόταση διαγώνιου συνδυασμού
φαντασίας και λόγου στην πολιτική που αναφέραμε παραπάνω. Αλλά νομίζουμε
ότι διαφέρει πολύ το καντιανό «έννοιες χωρίς περιεχόμενο είναι κενές,
εποπτείες χωρίς έννοιες είναι τυφλές» από τη σπινοζική ιδέα; Η «λογική
Αριστερά» με την οποία ο συγγραφέας βρίσκεται, και σωστά, σε προνομιακή
συνομιλία, δυσκολεύεται να αντιληφθεί ή να αποδεχτεί τη συνάρθρωση των
δύο γνωσιακών αξόνων με αποτέλεσμα να μεταπίπτει απλώς σε «αριστερά της
λογικής».
Ο «αδύναμος παντοδύναμος»
Το δεύτερο αφορά την αποδυνάμωση του κράτους για
την οποία ο Χριστόπουλος υποδεικνύει ότι «μια μονοδιάστατη κατανόηση…
αποδίδει μονομερώς έμφαση στο “κράτος που υποχωρεί” λόγω της συρρίκνωσης
του δημόσιου τομέα χωρίς να σκέφτεται επαρκώς το κράτος που δημιουργείται». Όπως, σύμφωνα με την ανάλυση του Μαρξ στο Κεφάλαιο,
η κίνηση του κεφαλαίου έχει δύο όψεις, την καταστροφική και την
παραγωγική, έτσι και όσον αφορά το κράτος, σύμφωνα με τον Φουκώ, το
νεοφιλελεύθερο δόγμα δεν αρκείται στο να καταστρέφει αλλά διαθέτει και
την παραγωγική όψη του με τη γενίκευση του ανταγωνισμού. Υπ’ αυτή την
έννοια, ο αριστερός λόγος του αναχώματος, της αναχαίτισης και της
ανάσχεσης δεν αρκεί. Συγκροτείται μια νέα τεχνική διακυβέρνησης με νέα
θεσμικά εργαλεία που μας υποχρεώνει να σκεφτούμε ότι «λιγότερο κράτος
μπορεί να σημαίνει, παραδόξως, άλλο ή και άλλο κράτος.
Ένα κράτος που δεν επεμβαίνει στην οικονομία θα χρειαστεί να
ισοσκελίσει την απουσία του με δραστικές πολιτικές αλλού. Εκτός των
άλλων, ένα μη παρεμβατικό (στην οικονομία) κράτος είναι κατ’ ανάγκην
επεκτατικό στις πολιτικές ιδεολογικής χειραγώγησης και ποινικής
καταστολής» (σ. 50). Θα έλεγα ότι η διαχείριση εκ μέρους του κράτους της
«αδυναμίας- παντοδυναμίας» του αποτελεί τον πυρήνα της
κυβερνητικότητας: όταν δεν μπορεί να παρέμβει στις αγορές, τότε οφείλει
να δείξει πυγμή σε συμβολικό επίπεδο εξαπολύοντας, για παράδειγμα, μια
επιχείρηση κάθαρσης της διαφθοράς. Η πραγματική διαφθορά μεγεθύνεται από
το «αίσθημα αδυναμίας» των ατόμων-ομάδων να επηρεάσουν τις εξελίξεις
ώστε η «φαντασιακή» διαφθορά να απαιτεί το «παντοδύναμο κράτος». Ο
τρόπος διαχείρισης της διακύμανσης της δύναμης των υποκειμένων-πολιτών
φτιάχνει το «άλλο κράτος». Οφείλουμε να αποφεύγουμε, όμως, τη μεταφυσική
αντίληψη της ex nihilo ενδυνάμωσης του κράτους λόγω της σκλήρυνσής του.
Η διατομική σύνδεση της δύναμης των πολλών εκφράζεται ή χρησιμοποιείται
από το κράτος. Εκεί, βεβαίως, το πρώτο αυτό θέμα εφάπτεται με εκείνο
της ιδιότητας του πολίτη και της δημοκρατίας.
Το δικαίωμα στην πολιτική
Το τρίτο θέμα άπτεται της ιδιότητας του πολίτη, η οποία δεν
συνιστά αστική φαλκίδευση της πραγματικής ζωής και απλό συμπλήρωμα των
οικονομικών καθορισμών. Το δίκαιο της ιθαγένειας αποκτά συμβολική
πολιτική λειτουργία εξιδανίκευσης της «κοινότητας που θέλουμε». Για τον
λόγο αυτό, δεν αποτελεί απλώς το πεδίο διαμάχης μεταξύ ιδεολογικών
αντιπάλων «αλλά συγκροτεί καθεαυτό το πεδίο της μάχης και στρατόπεδα με
εξαιρετική αντοχή στο χρόνο» (σ. 108-109). Η εμβληματική λειτουργία της
ιδιότητας του πολίτη πυροδοτεί μάχες με βίαια χαρακτηριστικά. Για την
αντιμετώπιση της βίας ο Χριστόπουλος προβαίνει σε μια ερμηνεία της
έννοιας της πολιτοφροσύνης (civilité) του Balibar: η δημοκρατία
πρέπει να είναι γενναιόδωρη στα όριά της αναγνωρίζοντας ό,τι την
αμφισβητεί, από την άλλη όμως να είναι αδιαπραγμάτευτος ο πυρήνας της,
το κράτους δικαίου. Ενδιαφέρουσα πρακτική πρόταση η οποία, ωστόσο,
περιορίζει την εφαρμογή της civilité στο κεντρικό πολιτικό
επίπεδο, ενώ η σημασία της έννοιας και της αντίστοιχης πολιτικής
πρακτικής έγκειται στην από τα κάτω εφαρμογή της. Τι σημαίνει αυτό; Τη
συνεχή δημιουργία και αναδημιουργία θεσμών, χώρων δημοσιότητας και
κινημάτων «μείωσης της βίας και ένταξής της στα πλαίσια του θεσμού». Το
πεδίο πέρα από την πολιτική και το κράτος, εκεί όπου εκτυλίσσεται το
ανθρωπολογικό στοιχείο του α-πολιτικού (impolitique), συνιστά το πεδίο
εκείνο με το οποίο πρέπει να συνδιαλλαγεί η πολιτική για να επανακτήσει
τα δικαιώματά της και να υπερβεί την «κρίση» της.
Οι σελίδες του βιβλίου με τις πολύτιμες προτάσεις για το
μεταναστευτικό, την ιθαγένεια, την αντιμετώπιση της Ακροδεξιάς και της
Χρυσής Αυγής, συνομιλούν με αυτό το ελλείπον στοιχείο αλλά μέσω της
απουσίας του. Και όμως το μάθημα από την εμπειρία της πολιτικής των
δικαιωμάτων το οποίο αφορά, σύμφωνα με τη Hannah Arendt, το δευτεροβάθμιο «δικαίωμα στην πολιτική», το μάθημα αυτό, παραδόξως, υποδεικνύει λιγότερη εμπιστοσύνη στην κεντρική πολιτική.
Η πολιτική ηθική της αξιοπρέπειας
Με αυτό περνάμε στο τελευταίο, τέταρτο, πλέγμα θέσεων του
βιβλίου. Η εμβληματική σημασία των δικαιωμάτων σχετίζεται στενότατα με
το όριο του ανθρώπινου και του α-πολιτικού και εκφράζεται από τη
συσχέτιση κοινωνικών και πολιτικών δικαιωμάτων. «Το κρίσιμο ερώτημα
είναι το εξής: πού τοποθετείται το όριο πέρα από το οποίο η συρρίκνωση
του κοινωνικού κράτους αφορά αυτόνομα την ατζέντα των δικαιωμάτων. Το
κρίσιμο δεδομένο αφορά ένα ελάχιστο περιεχόμενο κοινωνικής προστασίας,
το οποίο αποτελεί το κατώφλι αναγνώρισης της ατομικής-πολιτικής
αυτονομίας και της ανθρώπινης αξιοπρέπειας αλλά και ταυτόχρονα μια
σοβαρή επεξεργασία πολιτικών ελαχιστοποίησης της κοινωνικής οδύνης και
αναλογικού επιμερισμού των βαρών» (σ. 166).
Μέσα στην κρίση το πολιτικό όριο των δικαιωμάτων ταυτίζεται με το
όριο της ανθρώπινης αξιοπρέπειας αποτελώντας ένα σημείο αναστροφής υπέρ
της πολιτικής και της δημοκρατίας. Η αρχή της αξιοπρέπειας περνά
απαρατήρητη άλλοτε ως έννοια μπανάλ για πολλούς βαθυστόχαστους αναλυτές
της μόδας, ως «ανθρωπισμός» για παραδοσιακούς και μη μαρξιστές, ως
θεμέλιο των δικαιωμάτων η αφηρημένη «εγγενής αξιοπρέπεια» (σ. 204-205)
για κλασικούς φιλελεύθερους, αλλά όχι για έναν έξυπνο νομικό όπως ο
Χριστόπουλος ο οποίος αντιλαμβάνεται την ιδιαίτερη πολιτική
λειτουργικότητα της.1 Διαφαίνεται, έτσι, ότι η επιστροφή της
πολιτικής ηθικής αποτελεί το αναγκαίο βάθος κάθε πολιτικής στρατηγικής
αλλά και του φτιαξίματος των υποκειμένων στην κρίση. Αυτό είναι το νόημα
της αρχικής μας παρατήρησης περί απορητικής αντιμετώπισης της πολιτικής
από τον Χριστόπουλο.
Για τη διατομική πολιτική
Τα τέσσερα πλέγματα θέσεων διατρέχονται από μια λεπτή γραμμή από την
οποία το σύνολο του βιβλίου εμπνέεται την ιδιαίτερα πρωτότυπη πολιτική
του αντίληψη. Η γραμμή αυτή διαφαίνεται ευκρινέστερα όταν ο συγγραφέας
υποχρεώνεται να κλείσει το πολιτικό αυτό δοκίμιο με μια φιλοσοφική
ουβερτούρα: μια αναφορά στην Έκτη θέση για τον Φώυερμπαχ του
Μαρξ «η ανθρώπινη ουσία δεν είναι μια αφαίρεση που υπάρχει στο
απομονωμένο άτομο. Στην πραγματικότητά της είναι το σύνολο των
κοινωνικών σχέσεων» (σ. 202-203). Πρόκειται για την εύληπτη προμετωπίδα
της νέας φιλοσοφικής προβληματικής της διατομικότητας (transindividualité).2
Όρος και έννοια που δεν υπάρχει, βεβαίως, στο βιβλίο, ωστόσο είναι
συνεχώς παρούσα ιδιαίτερα όταν, καταληκτικά, διατυπώνεται το σπινοζικό
διατομικό αξίωμα «όσο πιο ασφαλής είναι η εξουσία του κράτους τόσο
δυνατότερη και η κοινωνία των πολιτών» (σ. 207). Αν και υπηρετεί μια
μετριοπαθή εφαρμογή της διατομικής πολιτικής, εντούτοις μπορεί να αποβεί
πιο χρήσιμη από άλλες ριζοσπαστικότερες, ειδικά όταν έχει επίγνωση ότι
αυτό που απαιτείται στην Ελλάδα και στην Ευρώπη σήμερα είναι: «ο
κρίσιμος κρίκος που συνδέει το λόγο νομιμοποίησης της κρατικής εξουσίας
με το λόγο της κοινωνικής δικαιοσύνης διά των κοινωνικών δικαιωμάτων»
(σ. 208).
Συμπερασματικά, δεν θα ήταν αβροφροσύνη, συνηθισμένη στον δημόσιο
χώρο, να πούμε πως αυτή η συλλογή δοκιμίων εφαρμοσμένης πολιτικής
στρατηγικής ως αποτέλεσμα ενός πρότυπου γνωσιακού ακτιβισμού στον χώρο
των δικαιωμάτων, συνιστά μία από τις λίγες συμβολές πολιτικής σκέψης,
κατάλληλης για την εποχή της κρίσης καθώς και για την ανάληψη των
πολιτικών ρίσκων υπέρβασής της.
| ΧΡΟΝΟΣ 10 (02.2014) http://www.chronosmag.eu/index.php/ |